为什么说庄老告退,而山水方滋严耀中 [复制链接]

原创严耀中文史哲杂志收录于合集#《文史哲》年第3期4个

摘要

山水诗及画在晋宋之交出现，是儒家天人合一观念影响的结果。人与自然的关系是人被物化而归于自然，还是人将自然“文化”，这既是儒、道两家意识上的一条分界线，也是山水自然能否融入人的精神世界之关键所在。人将自身的本性原情赋予自然，山水也就有了人格与人性，从而在文学艺术里作为人的生命力的一种活泼能动的体现。如此构成的山水诗画涌现背景，是在魏晋六朝的玄谈中逐步形成的。在玄谈的思想交锋论辩过程中，山水被纳入以人为本的天地中，变得有声有色而活力四射，亦即所谓“山水方滋”。

作者

严耀中，北京师范大学历史学院特聘教授

原载

《文史哲》年第3期，第75-84页

原题

试释“庄老告退，而山水方滋”——以阐述儒学影响为主线

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杨海文

“庄生传颜氏之儒”：章太炎与“庄子即儒家”议题张忠纲

诗趋奇险谱新篇——从杜甫到韩愈刘勰《文心雕龙·明诗》云：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”朱东润先生说，“刘勰在《文心雕龙》里所有的某些辞汇，以及他写书时的条理细致，认识周密，一切都可以得到合理的解释”。本文以朱先生之说为切入点，从儒家思想影响的角度来对刘勰的上述观点进行阐释。

刘勰此话的意思首先是指晋宋之交时诗作所呈现的新现象。在先秦文学里“《风》《骚》中各有一些田园、山水，不过是作为背景而存在，本身一直没有成为独立的审美主题”，两晋之后山水则与人相合而亦为诗的主题之一，自成一类。诗歌是思想的表现形式，所以一种诗歌题材和内容之发展，必有与此相关的思想为其先行，不仅仅在于南方自然风光秀美等环境因素。南北朝初山水诗之兴起，魏晋时期是其思想上的准备阶段，相应的诗风上则是渐进量变的结果。二者合一，便有了晋宋之间山水诗之突显及由此开创新的格调。但问题是，此与老庄之“告退”有何相干？

一、儒家与老庄的不同山水观

文学的体裁和内质是紧密相连的，尤其是新类诗歌之出现一般都是与时代思潮的流派与演变联动的。山水属于“自然”，而诗是人作的，因此“山水诗”代表着人与自然的关系。要探讨山水诗形成的时代背景，就必须涉及魏晋六朝的玄谈，因为人与自然的关系正是玄谈中最主要的议题，也是儒家和老庄思想针锋相对的地方。

人和自然的关系也可以抽象为天人关系。自汉代，儒家主导的“天人合一”说兴盛，并形成系统的理论，“天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的”。于是人在人们认识中的地位空前提高，成为天道或天命的阐释者与执行者。如《礼记·礼运》说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”故而人之所及，“秀气”也随之而来。在这样的观念影响下，人文对自然的影响要大于自然对人文的影响，“人定胜天”变得重于“天定胜人”。道家则认为人文与自然是对立的存在，人得以自由自在的前提在于抛弃文化之束缚，故崇尚自然人而贬低文化人。可以说前者代表着儒家的观念，后者正是体现着老庄的意趣。这两种不同的观念当然会波及文学艺术领域，并在魏晋六朝有了比较充分的显露。

山水诗在东晋南朝兴盛起来，是魏晋六朝的玄谈对“自然”的理解从道家话语转向儒家话语的结果。“诗”体现着“文化”，山水诗把自然的山与水“文化”起来了。老庄之论自然，一是将其与人为之文化相对立，二是将人“物化”之后再纳入自然之中，蕴含着对人的主体性的解构。“照道家看，一有造作就不自然、不自在，就有虚伪”。如此看来，诗既然是人作出来的，当然只能是虚情假意的表现了。但儒家通过天人合一说，倡言“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。匹夫虽贱，而可以见德刑之用矣”，这样一来，人以诗歌来表达天地自然之意象就有了充分的正当性。老庄一派眼中的山水只是“取象”而已，此中的山水与人仅是自然里的共存关系。而有着强烈自我意识的人，面对山水时则会以其“主观精神、情思与客观对象共‘游’而心与物契合交融，这正是‘意’与‘象’合成的基础，情意、物象、辞令三者相互默契，传情达意之‘象’就可生动地描绘出来了”，故而“刘勰心目中的‘象’，是情感型表现意象”。如此融合之基础是，不仅要将人与天地并列为自然中之“三才”，而且要求人能够感应天地而居中，由此而突显出人的主体性。也可以说，以如此观念为基础而出现的山水诗，必定是有人参与山水之中，“地虽胜，得人焉而居之，则山若增而高，水若辟而广”，进而致使“情动而言形，理发而文见”。若东晋时“会稽有佳山水，名士多居之”，把自然山水当作领悟天道最理想的地方。同时，他们或是在观望中意念与山水相连，或是身置其中而情景交融，打成一片，若云“连山无断续，河水复悠悠；所思爱何在？洛阳南陌头！可望不可至，何用解人忧”。这样子的诗句是所谓触景伤情的结果，据说东晋初“过江诸人每至美日辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰：‘风景不殊，正自有山河之异’”。沈约的诗应该出于同样的情调。山水成了诗人情感或意念的寄托和表达方式，同时诗歌中的山水也因合入了人的情感而在话语世界里显得滋润起来。

萧驰先生从王羲之《三月三日兰亭诗序》里得出与张淑香先生一致的认识：“在王羲之那里，时间忧患的超越却与儒家同情同感的生命意识不无关系。”因为老庄所谓的自然，包括山水，“不仅不假人力或人的德性，而且不容人来干扰破坏”。将天地山水和人分开，描述自然和人的情感分离，当然就无所谓文采，所以“老聃和庄周、韩非，都是反对文采的”。钟嵘《诗品序》说：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江左，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。”这种对受道家观念影响的诗风之批评应该与源于《周易》的“‘尚中’原则是《诗品》诗学观的核心之一”相关，而“尚中”也正是儒家思想的主线之一。与此相异，所谓的山水诗并非是在诗里提到了山或水，而是意味着人进入了山水自然，若“山沓水匝，树杂云合；目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒；情往以赠，兴来如答”。如此使诗中呈现的山水成了诗人心中的山水，即成为被人的情感和意念改造过的山水。因为“山水诗的创造，最终体现为主体功能，是主体文化、审美素质提高以后反观自然山水所获得的体认”，所以“这‘天地境界’实际是一种对人生的审美境界”。换言之，诗句里的山水无不染有诗人的个人色彩，身外之物经过艺术处理被内在化了，于是山水诗成了山水被诗人“文化”之表现。

张少康先生说：“强调自然，是钟嵘在《诗品》中贯穿始终的一个重要美学原则。……感情的鲜明、强烈，需要流畅、自然的表现特点。人工斧凿、矫揉造作是必然会影响到感情的真实、自然的流露的。”不过，有着如此重要作用的“自然”是属于儒家思想的，因为只有儒家概念中的自然才包含人的天性真情，恰如董仲舒所说：“自然之资谓之性，性者质也。……情亦性也。”所以“自孔子教人志道据德，依仁以游艺学文”，包括作诗，只有将人之本性原情归诸自然，人与物，主体和客体之间才能够“同类相动”而情景交融。在这中间人是主动的，“为天地立心”当然也意味着为山水立心。山为何可以横看成峰侧看成岭？那当然是因为人与山合一的缘故。假如不从人的视角看，山对飞禽走兽来说仅意味着一个高处，何来岭与峰之区别？即使是人，如果对山水没有同属一体的亲情感，山高处是峰是岭也不值得去区分。只有寄情于此，才能体会出自然里的种种与自己内心所对应的差别，文学和艺术的灵感才可以由此不断涌出，一如活水之源头。“迄于西晋，在主情诗人张华的启发下，陆机在《文赋》中提出了‘诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮’的诗歌‘缘情说’。这种‘缘情说’很快成为一种新思潮，在诗界形成一种冲击波。”此后，情景交融之佳作迭出，如“山高巫峡长，垂柳复垂杨；同心且同折，古人怀故乡；山似莲花艳，流如明月光；寒夜猿声彻，游子泪沾裳”之类。反之，“绝圣弃智，浑齐万物，等贵贱，忘哀乐，非经典所贵，非名教所取”，而是道家的主张，抱着这样的观念是写不出含情诗歌来的。如此新思潮在魏晋发生，并产生了广泛影响，应该也是通过玄谈把天人感应观发展成性情自然说的一种结果，从此人在山水风景中的地位被中心化。而接着，“自刘宋以来，‘文学’已经成为独立的一科，所以由‘诗言志’转变为‘诗缘情’，由‘典雅’的要求而转为‘清丽’；这正是诗赋的一个大进化”，甚至发展成诗中的山水并非直观接触之景象，而是借题发挥出来的主观意愿中的美景，或系很多山水在脑海里的变幻组合，如“乱流趋孤屿，孤屿媚中川；云日相辉映，空水共澄鲜；表灵物莫赏，蕴真谁为传；想像昆山姿，缅邈区中缘”之类，后来的山水诗山水画更是如此。由此，“‘山水文学’是刘宋时代出现的一种新品种，因为当时的‘玄言文学’已为大家所厌烦”。如此当然可以说得上“山水方滋”。

两晋南北朝是佛教的人生观和世界观在华土普及的时代，这些宗教因素无疑也会影响到时人的时空观念乃至山水诗，如江总《五言摄山栖霞寺山房夜坐简徐祭酒周尚书并同游群彦》：“澡身事珠戒，非是学金丹。月磴时横枕，云崖宿解鞍。梵宇调心易，禅庭数息难。石涧水流静，山牕叶去寒。君思北阙驾，我惜东都冠。翻愁夜钟尽，同志不盘桓。”萧驰先生认为：“大乘佛教的容受对山水诗诞生的贡献可概括为以下三点：首先，大乘的净土观念彰显了远离人寰的自然山水与人间环境的界限，从而发展了文人对前一类题材的